LA LOGICA DEL PROGRESO
Aproximación al mito de la historia ascendente
FRANCISCO MIÑARRO
(Axis mundi nº
7, 1996)
Una de las ideas comúnmente admitidas como principios
indiscutibles por el hombre medio occidental es la concepción del desarrollo
lineal y ascendente del sentido de los hechos históricos. Los orígenes de la
creencia en el progressus in infinitum,
o más bien de las interpretaciones del sentido de la historia que a ella han
dado lugar, podrían ubicarse en determinadas concepciones de la antigüedad
grecorromana ligadas a un anhelo de mejoras materiales, concepciones
engendradas y principalmente mantenidas en los estratos sociales más
desfavorecidos. Griegos y romanos afirmaron frente a los «bárbaros » el valor
de la civilización, concebida relativamente en términos de proceso ascendente.
Pero no debe olvidarse que dicho proceso indica un intento desesperado por
frenar las fuerzas de la decadencia, sin necesidad de mencionar, por otro lado,
que la «herencia » griega necesariamente deriva de los estertores crepusculares
de dicha cultura. Hasta el siglo XVII, -los obstáculos a la elaboración de una
teoría consciente del progreso son determinantes. Un análisis exhaustivo de la
trayectoria de tal mitologización quedaría fuera de los marcos del presente
estudio; no obstante, creemos que los ejemplos escogidos pueden servir de base
para la comprensión de lo que, desde nuestro punto de vista, constituye un
intento de elaboración mítica a partir de la superficialidad de una
epistemología evolutiva; en otros términos: una tentativa de explicación global
a partir de una supuesta premisa cuyas raíces pertenecen plenamente al dominio
de la racionalidad separativa del Occidente moderno. Dos concepciones del mundo
quedan enfrentadas desde el inicio de la era cristiana: la del hombre
«creador y protagonista de la historia,
inmerso en un marco de referencias teológicas que le otorgan un papel
determinante en su relación con el mundo, y la del hombre para quien el
acontecimiento se inscribe en la categoría de lo arquetípico y los significados
escatológicos de la metahistoria aportan una luz fundamental a su situación en
el cosmos. Ambas concepciones están determinadas por la existencia de
referencias cualitativas en el tiempo, por las cuales la historia adquiere
categoría existencial y queda así definida como matriz de la realidad. Para San
Pablo el tiempo es real, posee un substrato ontológico determinado por el punto
culminante de la Redención: Cristo murió por los pecados de los hombres, y
murió sólo una vez 1. Ireneo de Lyon dejará
esbozada una concepción lineal de la historia, inevitablemente ligada a una
curiosa escatología. Esta concepción supone, sin duda alguna, un preludio para
una teología de la historia. San Gregorio Nacianceno retoma el tema, que más
tarde es definitivamente elaborado por San Agustín. Para éste, la historia se
afirma ya como teología, y todos los acontecimientos ocurridos desde la
creación son momentos de la realización de un plan querido y previsto por Dios 2. No obstante, otros padres de la Iglesia acusan la
influencia del determinismo cíclico de Oriente (Clemente de Alejandría,
Teodoreto, Arnobio ... ), insistiendo parcialmente en la concepción arcaica de
la intervención de los astros en la conducta y el destino humanos, aunque sin
olvidar, por supuesto, que la Providencia Divina regula al detalle los
acontecimientos históricos 3, Toda la Edad Media
está dominada por una concepción escatológica de la historia, ampliada y
coronada por la idea de la ondulación cíclica. La frase atribuida por Juan de
Salisbury a Bernardo de Chartres (somos
como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes. Vemos, pues, más cosas que
los antiguos y más alejadas; pero no por la penetracién de nuestra vista o por
nuestra mayor talla, sino porque nos levantan con su altura gigantesca») 4 no puede inducirnos a error: no se trata en absoluto
de una percepción del progreso en la historia, como determinados especialistas
han querido suponer. La menor estatura de los sabios contemporáneos al
canciller de Chartres y la necesidad, expuesta insistentemente por Bernardo,
del estudio de los antiguos dan prueba de lo contrario y restringen el alcance
de la perspectiva mencionada.
En su tratado Concordia
Novi ac Veteris Testamenti (c. 1190), Joaquín de Fiore, teórico del
milenarismo, divide la historia del mundo en tres edades. Cada una de ellas
revela una nueva dimensión de la divinidad, permitiendo con ello un
perfeccionamiento progresivo de la especie humana. El léxico utilizado está
impregnado de nociones casi revolucionarias (novus ordo,
1 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour. Archétypes et
répétitions, Gallimard, París, 1951 (El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Alianza,
Madrid, 1985, p.131). Cf., además, el propio san Pablo: "Y penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de
machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre,consiguiendo una
redención eterna" (EpÍstola a los hebreos, 9,12).
2
Cf.E. Gilson, La philosophie au Moyen Age,
2a ed., Payot, París, 1952 (La fitosofia
en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1965, p. 134).
3 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'etemet retour, cít., p. 132.
4
Juan de Salisbury, Metalogicon,
citado por É. Gilson en La philosophie au
Moyen Age, cit., p. 255. También J. Le Goff, Storia e memoria, Giulio Einaudi editore, S.p.A., Turín, 1977 (Pensar la historia, Paídós, Barcelona,
1991, p. 201).
55
mutacio,
etc.) 5, lo cual permite comprender, en primer
lugar, la asimilación de su pensamiento a una especie de profetismo
escatológico evolucionista, y, después, la influencia ejercida sobre
determinados círculos pendientes del inminente advenimiento de la parusía, especialmente
los fraticelli. El joaquinismo fue,
en todo caso, una reacción contra la escolástica oficial y contra los
movimientos de carácter urbano. Su modelo es el campesinado cisterciense y
antiintelectual, destinado a encarnar a la Iglesia primitiva (imitaciónpor lo
tanto, de un modelo del pasado) y verdadero depósito del mensaje evangélico. La
tercera época de Joaquín es el triunfo del ideal monástico rural, y no una fase
de esplendorosa tecnificación en el seno de un marco ciudadano. Por lo demás,
su teología milenarista no desembocará en una rebelión social; habrá que
esperar a los husitas y a Thomas Münzer para que el milenarismo revolucionario
se constituya en movimiento activo de reforma social 6.
No obstante, la influencia del joaquinismo se dejará sentir durante el
posterior desarrollo de la cultura de Occidente, tanto en los esquemas
idealistas (Schelling, Fichte, Hegel) como en las filosofías de la historia «en
tres tiempos»: Comte, Saint-Simon, Marx. La idea del progreso se afianza a
partir del primer cuarto del siglo XVII, manteniéndose esencialmente en el
ámbito científico 7, Ya antes, Jean Bodin y
Pietro Ramo 8 rechazaron con fuerza la teoría de
la decadencia de la humanidad y negaron el modelo arquetípico de la Edad de
Oro; la antigüedad dejó de constituir un ejemplo para convertirse en la imagen
de un mundo inexperto. Francis Bacon plantea, en su New Atlantis (1627), una ingenua confianza en el progreso de la
técnica. Pero quien sienta fundamentalmente las bases para el posterior
desarrollo de la idea del progreso es Descartes 9,
Su método científico y filosófico intenta constituirse en un proceso
investigador continuo. El cartesianismo antropológico de Bernard le Bovier de
Fontenelle (1657-1757) contribuye a fundamentar la doctrina del progreso, dando
una interpretación de los mitos como intentos por explicar, de modo primitivo,
los fenómenos de la naturaleza. A finales del XVII, la noción de progreso es el
centro de la famosa querella entre «antiguos y modernos», y se producen varios
intentos por conciliar la fe cristiana con el racionalismo científico
cartesíano 10.
5
Cf. J. Le Goff, Storia e memoria,
cit., cap. 111.
6 Cf. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium-Revolutionary. Millenarians and
Mystica/ Anarchists of
the Middle Ages, Londres, 1957 (En
pos del miienio, Alianza, Madrid, 1989).
7
Cf. J. Le Goff, Storia e memoria,
cit., cap. 111.
8 Praefatio
scholarum maithematicorum, 1569.
9 Discours
de la méthode, pour bien conduire la raison et chercher la vérilé dans les
sciences, 1637, y Regulae ad
directionem ingenii (en Opera
posthuma Cartesii physica et mathematica, 1701).
10 Especialmente N. Malebranche, De la recherche de la vérité ou l'on traite
de la nature, de I 'esprit de I'homme
et de l'usage qu'il doit faire pour éviter I'erreur dans les sciences, 1674-75.
Los enciclopedistas, creyéndose firmemente en posesión de
todos los saberes,acentúan el esquema lineal: la «civilización» se encuentra
todavía en una etapa infantil; existe un movimiento general en sentido «
positivo» identificado con la evolución histórica. Razón y Humanidad se
escriben con mayúsculas, y las Luces disipan los últimos restos de la
«superstición » medieval. A partir de 1740, el concepto de progreso se generaliza
y es aplicado a la historia, a la filosofía, a la política. Turgot pronuncia en
la Sorbona dos conferencias sobre el progreso general de la evolución
histórica. Sébastian Mercier (L 'an 2440)
desarrolla la noción de un mundo utópico donde han triunfado las luces. El
Marqués de Chastellux publica De la
félicité publique en 1772, combinando ya la idea de un eudemonismo básico
con la presunción de una filosofía del progreso indefinido. El progreso ya es
un dogma en el siglo XVIII. Deberán serie añadidas, sin embargo, nuevas
matizaciones: con el adjetivo «social» genera igualdad y libertad (es el caso
de Volney 11 y de Condorcet 12); el progreso económico garantizará además la
solidaridad y la libertad de comercio 13. Otros
enfoques apuntan aparentemente en otro sentido: así, William Godwin 14 hará una crítica no demasiado radical del liberalismo
y del derecho a la propiedad, trazando un programa basado en la abolición del
Estado. Es en Alemania donde se establece la subordinación del concepto
histórico lineal al progreso moral, artificio debido especialmente a Herder 15 y a Kant 16, animados ambos por el mismo optimismo. La
Revolución Francesa establece una ruptura entre el pasado y el tiempo
revolucionario; trata, no obstante, de integrar en su programa nombres y
acontecimientos anteriores, con la clara intención de justificarse como «
desenlace». En 1794 se publica el Almanach
d'Aristote ou du vertueux républicains, inspirado en el ya viejo mito de la
historia-progreso, y donde se sustituye a los santos por los «grandes hombres»
del pasado 17. Como afirma Tocquevi-
11 Les ruines ou
méditations sur les révoluüons des empires, 1791, donde se ensaya la
perspectiva de una progresión en la que la especie humana gozará, en el marco
de una civilización única, de toda la felicidad de que es capaz por naturaleza.
12 Esquisse d'un tableau historique des progrés de I 'esprit humain,
1795.
13 A. Smith, Inquiry into the nature and causes of the
wealth of nations, 1776 (Investigación
sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Madrid, 1958).
14 Enquiry
concerning political justice, 1793.
15 Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791 (Ideas para una filosofia de la historia de la humanidad, 1959) y Briefe zur Beförderung des Humanität, 1793-97.
16 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürglicher Ansicht, 1784.
17 Cf .. 1. Le
Goff, Storia e memoria, cit., cap. 111.
56
lIe 18., el objetivo de la
Revolución era abolir en todas partes los restos de las instituciones de la
Edad Media. Esta ingenua forma de optimismo irá paulatinamente adoptando las
formas más groseras. Digámoslo claramente: desde una perspectiva no afectada de
relativismo, la concepción del progreso indefinido viene impuesta por una
pérdida de conciencia de la verdadera dimensión humana y del carácter analógico
de los ritmos de la Naturaleza. Lo que se oculta tras todo progreso externo y
accidental es una barbarización interior: la supuesta “Iinealidad” de la
historia no es sino la más burda consecuencia de la profunda mutilación que ha
constituido para el hombre moderno la pérdida de la noción de intelecto. Agotada la capacidad de
discernimiento que ligaba al hombre tradicional con su entorno, situándolo en
una coordenada precisa dentro de la jerarquía sobrenatural que define la
estructura de un cosmos cargado de significado, la razón humana -en su más ínfima
expresión adopta los rasgos de un mecanismo independiente, estrechando el
horizonte existencial hasta el límite de no dejar concebir más que los
fragmentos dispersos de un universo petrificado y artificial. La negación de
todo conocimiento suprarracional abre definitivamente el camino a los
artificios y errores de la modernidad.
¿Cómo se traduce, en términos cosmológicos, la noción
tradicional del alejamiento gradual del principio a través de fases sucesivas
determinadas cualitativamente, cuyo desarrollo da lugar al despliegue de la
Manifestación universal? Para dar respuesta a ello, es preciso en principio
reconocer la existencia, en nuestro mundo manifestado, de diferentes órdenes de
realidad relacionados jerárquicamente 19 por
medio de una ley de correspondencia entre significados que constituye el
fundamento de todo simbolismo. Toda forma y toda intencionalidad y todo proceso
expresa, según su orden de existencia, el principio del cual obtiene su
realidad, de forma que cualquier aspecto de la totalidad está encadenado a otro
y reasume virtual o plenamente un significado que depende, en última instancia,
de un principio metafísico. Según este planteamiento, común a todas las
tradiciones sin excepción,pero extraño a la mentalidad moderna, todo fenómeno físico
traduce análogamente el principio metafísico del cual depende. También los
hechos históricos se conforman necesariamente a esta correspondencia,
expresando de forma humana y enmarcando en el tiempo «situaciones» y
«acontecimientos» dependientes de la metahistoria, es decir, realidades de un
orden superior
18 L'Ancien
Régime el la Révolution, lib. II. cap. 1, citado por A. Soboul en La Révolution francaise, Presses
Universitaíres de France, París, 1981 (La
Revolución Francesa, Orbis, Barcelona, 1987, 1). 9).
19
Cf', R. Guénon, Le symbolisme de la croix,
París, 1931 (El simbolismo de la cruz,
Ohelisco, Barcelona, 1987).
donde la simultaneidad reemplaza a la sucesión. Dicho de
otro modo, la sucesión temporal no es sino una
imagen del encadenamiento, lógico y ontológico a la vez, de una serie “extra-temporal”,
de causas y efectos 20. La errónea
consideración de la historia humana como algo independiente de los restantes
aspectos de la manifestación cósmica es algo específicamente moderno; para
comprender el verdadero alcance de la doctrina tradicional de los ciclos es
preciso que nos situemos en la perspectiva de una afirmación total y
unánimemente compartida por toda civilización normal con respecto a la
necesaria y constante relación entre los órdenes cósmico y humano. Todo ciclo
supone el proceso de desarrollo de un estado específico de manifestación o de
una modalidad cualquiera de ese estado, dependiendo ello de su mayor o menor
magnitud. Hay entonces ciclos que abarcan la totalidad del desarrollo de un
universo, y ciclos menores, divisiones continuas y secundarias, que
análogamente expresan en forma de duración el desarrollo de grados y fases cuyo
significado último no está en función de un transcurso en el tiempo. Y ello
fundamentalmente porque la noción de ciclo se sitúa más allá de la noción de
continuidad temporal, al no ser el tiempo sino una de las condiciones
determinantes de la existencia en uno de los mundos posibles, y un símbolo, a
su vez, de una realidad superior, según el encadenamiento lógico y ontológico
anteriormente indicado. Para lo que ahora nos interesa, debemos considerar
brevemente la estructura de uno de esos ciclos menores que, dentro de la
doctrina general de la historia elaborada tanto en Oriente como en Occidente,
contiene el desarrollo íntegro de una humanidad. Se trata de lo que el
Hinduismo ha denominado Eras de Manú o Manvantaras, compuestos por cuatro
ciclos menores (Yugas), que constituyen un descenso progresivo en todos los
aspectos. Este descenso se explica fácilmente por el hecho de que todo
desarrollo cíclico -todo proceso de manifestación- implica un alejamiento del
principio, lo cual, por otra parte, constituye el sentido real de la “caída” en
la tradición judeo-cristiana. El resultado final de este encadenamiento es una
situación crítica manifestada en el plano histórico por la fase terminal de la
"Edad sombría» (en la terminología hindú, el Kali-Yuga), caracterizada por
un clima esencialmente disolutivo. Y es precisamente esta situación la que se
desarrolla en la actualidad, teniendo su epicentro en la civilización y en la
sociedad occidentales 21. De este modo, el «
linealísmo»
20
R. Guénon, Formes traditionelles et
cycles cosmiques, Gallimard, París, 1970, p. 14 (Formas tradicionales y ciclos cósmicos, Obelisco, Barcelona, 1984).
21
Cf., por ejemplo, J. Evola, Cavalcare la
tigre. Orientamenti esistenziali per
un 'epoca della
dissoluzione, Vanni Scheiwiller, Milán, 1961 (Cabalgar el tigre, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987, cap. 2); Id., Rivolta contro il mondo moderno, Hoepli,
Milán, 1934 (Rebelión contra el mundo
moderno, Heracles, Buenos Aires, 1994); R. Guénon, La crise du monde moderne, Bossard, París, 1927 (La crisis del mundo moderno, Obelisco,
Barcelona, 1982). Una espléndida orientación acerca de la verda dera naturaleza
del concepto de "progreso» puede encontrarse en R. Guénon, lntroduction générale a l'étude des
doctrines hindoues, París, 1921 (Introducción
general al estudio de las doctrinas hindúes, LC y Ecologic Editora
Argentina, Buenos Aires, 19S5, pp. 29S ss.) y Orient et Occident, París, 1924 (Oriente
y Occidente, C.S. Buenos Aires, 1993, I parte, cap. 1). Con respecto a
textos tradicionales de muy diversas culturas, las citas serían interminables.
histórico propende fundamentalmente a considerar como un
avance y un desarrollo positivo lo que en realidad es el signo de todo lo
contrario, es decir, una paulatina decadencia oculta tras el espejismo moderno
del progreso, verdadero artificio cuyo resultado es el mantenimiento de una
ideología simple según la cual los hechos y significados del pasado, una vez «
superados», adquieren el tono de una ingenuidad y un infantilismo que es
preciso desdeñar abiertamente o, cuando menos, considerar como una enfermedad
de juventud que debe ser juzgada con una cierta autosuficiencia. ¿Cómo
entender, si no, el desprecio de los iluministas por la Edad Media, última fase
en Occidente de lo que constituyó, si no siempre en la práctica sí al menos
como tendencia general, la plasmación de un cosmos basado en el concepto de
unidad tradicional? ¿Cómo comprender el olvido de un conocimiento absoluto, de
una noología de los principios, de la superioridad esencial de la contemplación
con respecto a la acción? He aquí a los
hombres: -nos dice Plotino- cuando la
contemplación 22 se debilita en ellos se consagran a la acción, que no es más que una sombra de la contemplación", La
inteligencia no es ahora más que un medio para actuar sobre la materia. Anulada
la noción tradicional de los ciclos históricos -o más bien ahistóricos-, o
caricaturizada al máximo, quizá no siempre de manera consciente, en las
engañosas ideologías vitalistas del « eterno retorno», sólo quedaría un vasto
horizonte rectilíneo astutamente restringido por las anteojeras del
racionalismo. Únicamente la consideración del supuesto desarrollo material de
Occidente es lo que se afirma como el núcleo de toda interpretación
progresista, lo cual supone la irremediable pérdida de los valores superiores
que definen toda civilización normal.
El siglo XIX verá la más acabada expresión de la
ideología progresista de la mano de Comte 23, si
bien es cierto que un antecedente singular señalará un nuevo giro cuya
espontaneidad -si nos atenemos a la prevención marcada por la existencia de
imperceptibles motores “ocultos” en la historia, o simplemente a una concepción
más profunda ofrecida por una perspectiva ciclológica- es, cuando menos,
dudosa: un grupo de socialistas utópicos (encabezados por Saint-Simon, Owen y
el propio Comte) publica en 1823 el Catéchisme
des industriels, en el que “ciencia”, política y progreso se identifican,
preconizando la entrega de la conducción del gobierno a los industria
32 Enéadas,
III.
23 Cours.de
philosophie positive, 1830-42.
Les 24. De este modo, la
inteligencia como voluntad de fabricación y transformación se erige en el
verdadero motor del progreso. Con la exposición de Londres de 1851 se da el
paso definitivo que convierte la ideología del progreso en una doctrina
burguesa. No hizo falta demasiado esfuerzo para alcanzar el siguiente nivel;
quizá la justificación filosófica del transformismo de Lamarck y Darwin pudiera
encontrarse en una obra de Eugene Pelletan,Profession
de foi du XIX siecle (1852), en la que el progreso se convierte en ley
general del Universo. A partir de entonces, evolución y progreso se confunden
enlazándose en una línea recta con pretensiones de infinito; una fuerza mágica
ascendente y generalizada reemplaza, por un lado, la referencia al cosmos como
una teofanía en la que el proceso de alejamiento del principio se manifiesta
como una decadencia seguida siempre de una regeneración, y, por otro, la labor
de los factores concretos individuales que modelan el curso de la historia. Es
decir, justamente, las dos concepciones del mundo a las que nos referíamos en
un principio. En 1799 Lamarck enuncia la teoría según la cual la clasificación
en órdenes y géneros de los organismos vivos fijada en los sistemas jerárquicos
de Linneo y Buffon era el resultado de un proceso natural, la evolución, cuyo
mecanismo consistía en la herencia de los caracteres adquiridos; esta teoría
fue, desde un principio, una protesta racionalista contra los dogmas teológicos
que implicaban la actuación divina. Sin embargo, aún mantenía ciertas
explicaciones teleológicas, lo cual motivó las críticas de los partidarios de
Darwin. Es hacia 1859 cuando este último recurre a los datos proporcionados por
la geología estratigráfica para probar la historicidad del proceso. En Darwin
se vio, acertadamente, el instrumento que serviría de apoyo contra las
tradiciones del antiguo régimen y la expresión más refinada -más científica-
del pensamiento radical y revolucionario; Marx llegó a proponer a Darwin
dedicarle el primer volumen de “Dás Kapital” 25,
La upuesta evolución y origen del hombre a partir de especies no humanas
abriría las puertas a posteriores interpretaciones pseudometafísicas y
político-sociales. Simultáneamente, Herbert Spencer concibe la idea de la interpretación
general de la realidad basada en el principio de la evolución. El equilibrio
universal se halla sometido a un perpetuo cambio; la evolución se convierte en
la ley básica de la sociología y la ética, y culmina en el encuentro con el
individualismo, furiosamente defendido por Spencer en sus concepciones
políticas.
Es precisamente en esta época cuando podemos constatar la
aparición
24
Se advertirá sin dificultad por lo hasta ahora expuesto que la trayectoria del
mito del progreso coincide perfectamente con lo que se ha venido a llamar la
«regresión de las castas».
25
La propuesta fue rechazada al considerar Darwin que sus teorías eran
principalmente, aunque no de forma exclusiva, de carácter biológico.
de ciertos indicios que nos permiten determinar la
irrupción consciente de una última fase en el desarrollo del mito del progreso.
Pero antes de tratar de describirla, deberemos trazar en modo sumario el
esquema general de la forma en que la época moderna realiza su papel dentro de
una perspectiva ciclológica. Para ello es necesario recurrir a los conceptos de
solidificación y disolución 26; es una ley
cosmológica fundamental que el orden humano y el orden cósmico, tal como ya
hemos visto, están estrechamente unidos, de modo que hay una constante interrelación
y correspondencia entre ambos. Esta reciprocidad, gradual o crítica según los
casos, hace que la manifestación cósmica y la mentalidad humana adopten un
rígido paralelismo durante el transcurso del desarrollo cíclico, cuyo resultado
es un alejamiento gradual de la espiritualidad principial inherente al polo
esencial de la manifestacíon 27 La
«materialización » del ciclo cósmico hace aparecer, pues, en el hombre, la
disposición adecuada para la elaboración de teorías y actitudes del mismo
signo, sean o no sean éstas conscientes. El mundo sensible adopta entonces la
apariencia de un sistema cerrado, en el que se dan «positivamente » las
necesarias condiciones para que la solidificación indicada aporte una especie
de «confirmación » de las teorías científicas racionalistas. Tal es una de las
consecuencias más visibles de la existencia de determinaciones cualitativas en
el tiempo, y, a causa de la interrelación anteriormente mencionada, la
concepción materialista de la realidad no puede sino contribuir a acrecentar la
solidificación del propio medio. A medida que se amplían los efectos de dicha
tendencia se va acentuando la inestabilidad propia de los aspectos más
inferiores y cuantitativos de la realidad. Es entonces cuando la progresiva
reducción hacia la pura cantidad deja de tender hacia una «petrificación »
absoluta para iniciar un proceso de disgregación y “atomización”. A nivel cósmico, esta tendencia
disolutiva determina una gradual irrupción de fuerzas e influencias que, a
través de ciertos «soportes » , encuentran el modo de penetrar en el hasta
entonces «endurecido” núcleo psicológico humano. Indudablemente, las dos tendencias
deberán dar lugar a la formulación de ideologías políticas y científicas que,
partiendo de las premisas permitidas por la mentalidad general, se encaucen en
uno u otro de los sentidos mencionados, siguiendo caminos paralelos y a menudo
estrechamente conectados aunque nutriéndose cada una de su propio sistema de
referencias. En este punto, la idea del progreso alcanza su mayor expansión. Ya
no se tratará de una
26
Cf. R. Guénon, Le régne de la quantité et
les signes des temps, GaJlimard, París, 1945 (El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ayuso, Madrid,
1976, especialmente caps, XVII, XXIV Y XXV).
27
Sin embargo, dicho paralelismo no impide en absoluto la irrupción en la
historia de fases ascendentes o de "reacción” ante el panorama general.
Pero, ¿se deben éstas únicamente al esfuerzo humano o más bien dependen en
cierta medida de condiciones específicas del propio Universo?
percepción individualista elaborada sistemáticamente, ni
tampoco de una ideología burguesa del bienestar, sino de un verdadero mito
comúnmente aceptado y compartido por la inmensa mayoría de los occidentales.
Situados en esta perspectiva, los posteriores desarrollos de la idea del
progreso y la evolución se hacen comprensibles. En primer lugar, la continuación
de la tendencia más rígida dará lugar «exteriormente» a formulaciones del signo
de un darwinismo social o de un materialismo histórico. Después, la propensión
disolutiva, aplicada al campo de la evolución, procederá "interiormente .•
por etapas desde el mentalismo de Wallace (cuyo punto terminal coincide con las
teorías del espiritismo moderno) hasta el cosmismo antropocéntrico de la New
Age, pasando por la lamentable y antimetafísica hominización del Universo
propia de las concepciones de Teilhard de Chardin y por la poderosa herramienta
del psicoanálisis freudiano.
Según el esquema planteado, el panorama especulativo de
la concepción de la idea de progreso puede ser articulado, a grandes rasgos, en
varias etapas:
1º: justificación del presente en base a una búsqueda
retrospectiva del sentido de la historia.
2°: proyección en el futuro de las utopías humanistas
basadas en la solución de la técnica.
3º: fundamentación científico-racionalista.
4º: fundamentación ética.
5º: evolucionismo biológico.
6°: evolucionismo político.
7°: espiritualismo evolucionista.
Un carácter común a todas ellas es la concepción
teleológica de la técnica, conclusión forzosa, por lo demás, a causa del astuto
globalismo que tiende a identificar la civilización con el progreso, y a
diferenciar a la primera del «salvajismo». Como consecuencia de la indicada
identificación surgen, en el terreno de la investigación histórica y
antropológica, los intentos por establecer una analogía simplista entre
sociedad y organismo (esbozada por Spencer 28,
pero sucesivamente explorada por Sir Henry Maine 29,
Bachofen 30, Tylor 31 y Henry Morgan 32) lo cual contribuye a la adopción de criterios
tecnológicos para definir estadios de evolución y para valorar el nivel
28 Social statics, or the conditions essential to human happiness,
specified and the first ot them developped, 1850, y Principies of Sociology, 1876-1896 (Principios de sociología, Madrid, 1947; edición abreviada).
29
Ancient Law, 1861.
30
Das Mutterrecht, 1861.
31
Primitive culture, 187l.
32
Karl Marx, sin experiencia en el campo de la etnografía, recurrió precisamente
a los esquemas de Morgan para sostener su concepción de la historia.
en el que se encuentran las sociedades en la escala del
progreso 33. Claramente se manifiesta de este
modo el subjetivismo de una ciencia encadenada a sus prejuicios; las actuales
sociedades «salvajes » lo son por haberse detenido en cierta fase de su
crecimiento 34, El orden de clasificación de
estas civilizaciones se basa en su mayor o menor semejanza con una democracia
burguesa, lo cual sustituye el estudio comparativo objetivo que debería estar
en la base de toda antropología sin pretensiones de absolutidad por una
hipotética formulación de condiciones abstractas en imaginarias civilizaciones
consideradas como punto de partida de un proceso unilineal, a través del cual
se manifiestan las posteriores complejidades de las sociedades llamadas
"históricas », Cuando los «sabios » de la sociología (considerada como la
base de una moral científica) o la antropología del XIX describen un sistema
político o religioso como superior a otro indican su más o menos exacta
aproximación a lo que entonces era considerada la forma ideal de organización
política o religiosa: una democracia liberal o un cristianismo anglicano. Este
procedimiento subjetivo es aplicado también a la tecnología, y el resultado es
similarmente gráfico. Se olvida que la función de un utensilio o de un proceso
técnico es la satisfacción de una necesidad humana, y, retornando un
33
En esta línea evolucionista, y a pesar de la utilización de esquemas distintos,
podría encuadrarse perfectamente la "ingenua" antropología de James
Frazer. Cf. The golde bough, Londres,
1890 (La rama dorada, Fondo de
Cultura Económica, México D.F., 1944; edición abreviada).
34
Este error no ha dejado de ser mantenido en ciertas interpretaciones
aparentemente «tradicionales», debidas quizá a una información insuficiente o a
una intencionalidad demasiado parcial. Es el caso del menosprecio exhibido por
Julius Evola (quien no duda en remitirse a De Maistre) en relación con los
"primitivos» y del poco interés demostrado por René Guénon con respecto a
las sociedades “salvajes”, en el que no podemos dejar de ver una influencia de
los prejuicios del historicismo de la época o de los planteamientos lineales de
la escuela sociológica francesa (tan criticada, sin embargo, en medios
tradicionales). Una visión más imparcial debe desembocar en la consideración de
la existencia de una plena ortodoxia tradicional en la gran mayoría de los
«pueblos primitivos» manifestada a través de la continuidad de sus ritos y
estructuras sociales. Ello no obsta para que se admita una cierta degradación,
pues la Edad Sombría no puede dejar de afectar cualquier medio humano. Por otra
parte, el desinterés demostrado por los pueblos africanos debería subsanarse en
el marco de una profundización tradicional de sus esquemas generales. En
realidad, el término «degenerado» podría aplicarse de manera mucho más exacta a
los actuales occidentales de la era post-industrial que a cualquiera de los
llamados "primitivos», más cercanos que aquéllos al estado primordial de
la humanidad al haber sabido mantener un cierto equilibrio con el medio. Cf. M.
Michel, Sciences et tradition, en Cahiers
de l'Herne: René Guénon, n" 49, París, 1985; en cuanto a las
interpretaciones mencionadas, cf . .l. Evola, Metafísica del sesso, Edizioni mediterranee, Roma, 1969 (Metafísica del sexo, Heliodoro, Madrid,
1981, p. 24); Id., Rivolta contra il
mondo moderno, cit.; R. Guénon, lntroduction
générale a l'étude des doctrines hindoues, cit., IV parte, cap. III;
R. Guénon, Le régne de la quantité et les
signes des temps, cit., cap. XXVI.
ejemplo de Vere Gordon Childelo 35,
para una sociedad magdaleniense de la última era glaciar un arpón de asta de
venado fue tan eficaz como hoy en día lo puede ser un barco de arrastre. Más
aún; con el arpón, pequeños grupos podían obtener toda la pesca que
necesitaban; un barco hubiera resultado un molesto impedimento. Y, añadimos,
una imposibilidad absoluta, debido a la existencia, en la historia, de
diferencias cualitativas, esenciales, y no sólo cuantitativas o accidentales.
Las «máquinas» antiguas, no necesitando consumir energías obtenidas
artificialmente 36, constituían una prolongación
del ser humano, cualquiera que sea el sentido de esa prolongación. Tanto la
catapulta gigante utilizada por las fuerzas papales y los ejércitos franceses
en el asedio de Montségur como el big boy
arrojado sobre Hiroshima en 1945 sirvieron para lo mismo. Pero la diferencia es
obvia, y lo esencial no es una magnitud cuantificable en términos de
efectividad, sino la evidencia de que la primera, a pesar de su brutalidad,
constituía una rústica prolongación de la fuerza humana y su forma y los
elementos que la componían hacían pensar todavía en la nobleza de un
artesanado, y acaso el terror que inspirara permanecía en unas dimensiones
plenamente humanas, mientras que la plúmbea superficie de la bomba atómica y su
siniestro arcano de desagregación de la materia más bien recuerdan -o
proyectan- un terror y una mentalidad que se sitúan en las antípodas de lo
humano, al tratarse del resultado de una técnica que presupone un clima mental
cuya plenitud existencial parece abarcar los espectros más inferiores del ser.
Hay además otro factor a tener en cuenta: el utensilio
antiguo, simple o complejo, sigue manteniendo en su forma y estructura un
carácter simbólico, que le permite la inclusión jerárquica en el sistema social
que lo ha hecho posible sin que su aparición suponga un cambio cualitativo en
la mentalidad tradicional del medio. Al contrario; además de su función
inmediata, su carácter formal podrá servir de soporte a la traducción de
ciertas verdades, enriqueciendo así un aspecto de un simbolismo determinado, o
alumbrando nuevas perspectivas que hasta entonces podían haberse mantenido en
el terreno de la pura especulación. Podría decirse que contribuye al mantení-
35
Social evolution, Isaac Pitman &
Sons, L TD., Londres, 1951 (La evolución
social, Alianza, Madrid, 1973, p. 24).
36
Con esto no nos referimos solamente a los combustibles líquidos, cuyos métodos
para ser obtenidos del interior de la tierra ya ofrecen un aspecto de siniestra
profanación. También los centros de transformación de la energía eléctrica
–teóricamente limpia y anodina- suponen un atentado a la belleza, y el zumbido
continuo y monstruoso que lanzan al espacio no deja de manifestarse como un
grito de autosuficiencia y orgullo. Por no hablar de las centrales nucleares,
sórdidos laboratorios de violación de la materia virgen en su más íntima y
prohibida estructura y verdaderas catedrales de la mentalidad progresista. Cf,
la visión del maquinismo esbozada por Frithjof Schuon en Castes et races, Arché, Milán, 1982 (Castas y razas, J.J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1983, pp, 15 a
18).
miento del orden de lo manifestado al ampliar en cierto
sentido las aperturas que unen al hombre con el cosmos a través de una acción
hierofánica. No es en absoluto el caso del maquinismo, cuyo carácter prometeico
sirve de base para la irrupción telúrica de un orden invertido y contribuye al
mantenimiento de un estado de hecho hoy en día considerado el único posible, y
al que la justificación moral de la tecnología, con su concepción evolucionista
del ritmo histórico, convierte en agitada negación de toda metafísica y toda
verdad.
Pero volvamos al análisis de los intentos por establecer,
desde la base de una hermenéutica de la historia, una teleología progresista
(sea racional, sea irracional) cuyos presupuestos, según hemos visto, han ido
desarrollándose desde el siglo XIX en una línea de clara finalidad entrópica.
Antes de Teilhard, hubo otras tentativas de verificación de doctrinas éticas de
tendencia evolucionista. Es el caso de un Samuel Alexander, aplicado a la
elaboración de una «metafísica» emergentista que explique y constituya una
gnoseología neorrealista a la manera de Russell o Moore, y en quien las
influencias del intuicionismo de Bergson no son escasas. Se trata del enfoque
sistemático de un evolucionismo ético de carácter histórico-social, basado en
la idea de que la substancia primordial del Universo está constituida por el
espacio-tiempo, unidad indisoluble concebida como movimiento, del cual surgen
«cosas» materiales con propiedades físicas. Este impulso creador, según
Alexander 37, va gradualmente adquiriendo
complejidad, hasta desembocar en la producción de lo sagrado, cuya cima,
carente de caracteres fijos, se sitúa siempre en un nivel superior no alcanzado
y, por lo tanto, en continua elaboración. La realidad es una perpetua evolución
enfocada hacia la imposible fabricación de una divinidad concebida con el
máximo de complejidad, realidad cuya marcha ascendente «crea» formas cualitativa
mente superiores. La síntesis del llamado «evolucionismo cristiano» de Teilhard
de Chardin ofrece extraordinarias similitudes de fondo. Para el jesuita, ni el
Universo ni la Tierra constituyen un espacio sagrado central antes de la
aparición del hombre, representando éste la más matizada de las capas sucesivas
de la vida 38; es entonces como una flecha
ascendente enfocada a un hipotético punto Omega expresado como plenitud y final
de la evolución a través de la redención cristiana. Una de las concepciones
compartidas por la mayoría de los movimientos «espiritualistas» contemporáneos
es precisamente la noción de una Divinidad suprema en constante proceso de
autoformación, es decir, un Dios que «progresa» junto con el hombre. Se trata
evidentemente de una divinización del propio mito evolutivo, llamado a veces
«Gran Cadena del Ser» y obviamente determinado por la «innecesaria» detención
de la evolución
37 Moral order and progress; an analysis of ethical conceptions, 1899.
38
Le phénoméne humain, 1955 (Oeuvres 1) (El fenómeno humano, Madrid, 1958).
En todas estas místicas del progreso se olvida que la
materia no es la generadora, sino el soporte de cambios y adaptaciones -no
necesariamente evolutivos- desarrollados en una dimensión vertical -y entonces
su origen no surge de la química molecular, sino de substancias espirituales- y
en una dimensión horizontal, cuya fuerza motora es debida a la plasticidad de
las especies, influidas por una armonización de significados con el mundo
circundante. Como muy bien ha expresado Frithjof Schuon, el evolucionismo
transformista ( ... ) no es más que el sucedáneo materialista del antiguo
concepto de la "materialización» solidificante y segmentante de una
substancia primordial sutil y supra-sensorial, en la cual estaban prefiguradas
todas las posibilidades del mundo a posteriori material; la respuesta al
evolucionismo es la doctrina de los arquetipos y de las «ideas», dependiendo
éstas del Ser puro -o del Intelecto divino- y aquéllos de la substancia
primordial en la cual, por medio de una especie de reverberación, "se
encarnan» los arquetipos 39. Contra el darwinismo,
la única opción eminentemente intelectual es la consideración de todo organismo
como una hierofanía en la cual las diversas partes se encuentran reunidas según
un plan permanente 40; cada especie está
dominada por un "perfil » propio real y consciente (es lo que se ha
llamado erróneamente "instinto .. ) que determina y selecciona los
estímulos exteriores, transformados en significados al coincidir en una cierta
"inflexión » con el ser orgánico. Esta coincidencia supone una disposición
estructural y funcional a recibir tales significados por medio de fuerzas no
mecánicas ni "biológicas .. en el sentido restrictivo del término. De ahí
la existencia de una -íntelectualídad .• propia de animales y plantas; es
preciso hablar de "espacios intelectuales», es decir, de posibilidades
cognitivas derivadas de la Omnisciencia divina (o del Absoluto), y también de
dimensiones y modos formales que dirigen y estructuran de modo armónico la
naturaleza integral de las especies, manifestando éstas, a través de su forma y
comportamiento, otras tantas modalidades de contemplación
y conocimiento 41: Es lo que revela, por
ejemplo, la actitud de adoración de ciertas especies de árboles, o la búsqueda
de interioridad de un tubérculo, o la calidad majestuosa del águila. O incluso
la deiformidad vertical del humano, «lmago Dei ».
Dejando ya de lado la perspectiva biológica para
centrarnos, finalmente, en el enfrentamiento entre "progreso» y
"decadencia » , diremos que es posible
39 F. Schuon, Logique et transcendance, Éd. Traditionnelles, Parfs, 1982, cap. 1,
p 21,nota.
40
La teleología biológica de Jacob von Uexkiill 0864-1944) apunta precisamente en
este sentido.
41 Cf. F. Schuon, De I'unité transcendante des religions, Ed. du Seuil, 2a ed., 1979,
especialmente cap. 1, p. 20, nota. (De la unidad
trascendente de las religiones, Heliodoro, Madrid, 1980).
constatar en la actualidad una "resistencia” al
sistema de evidencias progresistas modernas 42,
afirmada sobre la base del cuestiona miento de la idea del progreso indefinido.
Este "nuevo» planteamiento encuentra sobre todo sus raíces en la
asimilación consciente de los presupuestos -múltiples y abiertos a infinitos
desarrollos- que forman el llamado "pensamiento tradicional » , pero
también en otras producciones típicamente modernas, surgidas de la utilización
de categorías interpretativas o juicios de valor que proyectan una imagen
mental sobre la realidad histórica, dando así sentido a una serie determinada
de acontecimientos 43, Es el caso de un Spengler
o de un Toynbee, con el establecimiento de etapas culturales que desembocan en
una última fase civilizatoria y decadente. Spengler adopta manifiestamente una
teoría de cuatro edades de la cultura 44, pero
en realidad su filosofía de la historia constituye un ensayo de interpretación
naturalista y relativista. Fue, quizá, el producto necesario del triunfo de un
escepticismo realista frente al optimismo de un racionalismo decadente y de un
romanticismo descompuesto. Finalmente, su pangermanismo le indujo a atenuar sus
predicciones acerca de Occidente para anunciar un futuro Imperium mundi regido por Alemania, a pesar de la contradicción que
ello suponía con respecto a sus teorías políticas.
Podemos tratar ahora de establecer la fundamental
diferencia que existe entre los postulados de las teorías basadas en una
interpretación individualista surgida del rechazo de la modernidad frente a sus
propias creaciones (la "propuesta de la decadencia”, enfocada a la
desintegración) y las teorías «tradicionales» que de nuevo surgen en la
modernidad pero cuyo punto de partida es lo antimoderno, es decir, la
metafísica sin forma o la sophia perennis,
enfocadas siempre -a riesgo de no ser más que una parodia o un intento de
"reacción» tradicionalista- a la regeneración global y al retorno a los
principios atemporales. Se nos podrá quizás acusar de simplificar demasiado la
cuestión; sea, pero a menudo lo fundamental no es el análisis descriptivo, sino
la síntesis interpretativa, apoyada y corroborada, hasta cierto punto, por la
aridez de los datos objetivos. ¿Cual es, retomando el punto anterior, esa
diferencia? Básicamente se halla en la percepción de la verdad, concebida como aletheia, desvelamiento, captación
luminosa de la
46 Cf. P.-A. Taguieff, «Julius Evola
penseur de la décadence: Une "Métaphysique
de I'hisloire" dans la perspecríve traditionnelle el l'hyper-critique de
la modernité , en Politica hermetica
1, París, 1987.
45 Cf. J.-P. Sironneau, «Légitimité et perversion des rapports de la
rationalité et de I'imaginaire dans le connaissance de I'homme » , en
Quelle humanité? demain ... (Actas del 111 coloquio organizado en Reims por Vers la Tradition, 1991) .
44
Cf. Su principal obra, Der Untergang des
Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der weltgeschichte, 2 vols.,
1918-1922 (La decadencia de Occidente.
Bosquejo de una morfología de la historia universal, 4 voís, 4" ed.,
1934).
realidad por medio de una hermenéutica interpretativa eficaz.
Como ciencia del espíritu, la historia no sólo debe tender a un «explicar»,
sino también a un "comprender » y a un "interpretar», adoptando el
medio de un enfoque cíclico no repetitivo que otorgue unidad al complejo
cultural y existencial de cada fase. Por el contrario, una teoría explicativa
considerará la verdad como una certeza, obtenida por la elaboración de un
modelo racional previo desde el cual podrán ser verificadas sus posibles
consecuencias 45. Este último es el caso de las
concepciones progresistas que eligen como factor primario de la historia un
elemento básico: la raza (Gobineau), el impulso sexual (Freud) o las relaciones
económicas (Marx), pero también aquí pueden encuadrarse las teorías de
"reacción» (Klages, Lessing, Spengler) concebidas como esquema general de
decadencia, dentro de las cuales deben quedar incluidas las construcciones
«providencialistas- o tradicionalistas (De Bonald, Joseph de Maistre, Donoso
Cortés), cuyo sistema de referencias puede dar lugar a falsas asimilaciones y a
actitudes de rechazo en apariencia concordantes con la interpretación histórica
tradicional tal como debe ser entendida. Es, pues, la interpretación de la
historia como sistema de símbolos lo que debe reconstruirse, siempre en el
marco de una objetividad libre de todo prejuicio y desembarazada de todo
artificio explicativo propio del medio disolvente de la modernidad.
45 Cf . .J.-P. Sironneau, Légitimité ... , cit.
