La lógica del progreso (Francisco Miñarro)

LA LOGICA DEL PROGRESO

Aproximación al mito de la historia ascendente

FRANCISCO MIÑARRO

(Axis mundi nº 7, 1996)

 

Una de las ideas comúnmente admitidas como principios indiscutibles por el hombre medio occidental es la concepción del desarrollo lineal y ascendente del sentido de los hechos históricos. Los orígenes de la creencia en el progressus in infinitum, o más bien de las interpretaciones del sentido de la historia que a ella han dado lugar, podrían ubicarse en determinadas concepciones de la antigüedad grecorromana ligadas a un anhelo de mejoras materiales, concepciones engendradas y principalmente mantenidas en los estratos sociales más desfavorecidos. Griegos y romanos afirmaron frente a los «bárbaros » el valor de la civilización, concebida relativamente en términos de proceso ascendente. Pero no debe olvidarse que dicho proceso indica un intento desesperado por frenar las fuerzas de la decadencia, sin necesidad de mencionar, por otro lado, que la «herencia » griega necesariamente deriva de los estertores crepusculares de dicha cultura. Hasta el siglo XVII, -los obstáculos a la elaboración de una teoría consciente del progreso son determinantes. Un análisis exhaustivo de la trayectoria de tal mitologización quedaría fuera de los marcos del presente estudio; no obstante, creemos que los ejemplos escogidos pueden servir de base para la comprensión de lo que, desde nuestro punto de vista, constituye un intento de elaboración mítica a partir de la superficialidad de una epistemología evolutiva; en otros términos: una tentativa de explicación global a partir de una supuesta premisa cuyas raíces pertenecen plenamente al dominio de la racionalidad separativa del Occidente moderno. Dos concepciones del mundo quedan enfrentadas desde el inicio de la era cristiana: la del hombre «creador  y protagonista de la historia, inmerso en un marco de referencias teológicas que le otorgan un papel determinante en su relación con el mundo, y la del hombre para quien el acontecimiento se inscribe en la categoría de lo arquetípico y los significados escatológicos de la metahistoria aportan una luz fundamental a su situación en el cosmos. Ambas concepciones están determinadas por la existencia de referencias cualitativas en el tiempo, por las cuales la historia adquiere categoría existencial y queda así definida como matriz de la realidad. Para San Pablo el tiempo es real, posee un substrato ontológico determinado por el punto culminante de la Redención: Cristo murió por los pecados de los hombres, y murió sólo una vez 1. Ireneo de Lyon dejará esbozada una concepción lineal de la historia, inevitablemente ligada a una curiosa escatología. Esta concepción supone, sin duda alguna, un preludio para una teología de la historia. San Gregorio Nacianceno retoma el tema, que más tarde es definitivamente elaborado por San Agustín. Para éste, la historia se afirma ya como teología, y todos los acontecimientos ocurridos desde la creación son momentos de la realización de un plan querido y previsto por Dios 2. No obstante, otros padres de la Iglesia acusan la influencia del determinismo cíclico de Oriente (Clemente de Alejandría, Teodoreto, Arnobio ... ), insistiendo parcialmente en la concepción arcaica de la intervención de los astros en la conducta y el destino humanos, aunque sin olvidar, por supuesto, que la Providencia Divina regula al detalle los acontecimientos históricos 3, Toda la Edad Media está dominada por una concepción escatológica de la historia, ampliada y coronada por la idea de la ondulación cíclica. La frase atribuida por Juan de Salisbury a Bernardo de Chartres (somos como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes. Vemos, pues, más cosas que los antiguos y más alejadas; pero no por la penetracién de nuestra vista o por nuestra mayor talla, sino porque nos levantan con su altura gigantesca») 4 no puede inducirnos a error: no se trata en absoluto de una percepción del progreso en la historia, como determinados especialistas han querido suponer. La menor estatura de los sabios contemporáneos al canciller de Chartres y la necesidad, expuesta insistentemente por Bernardo, del estudio de los antiguos dan prueba de lo contrario y restringen el alcance de la perspectiva mencionada.

 

En su tratado Concordia Novi ac Veteris Testamenti (c. 1190), Joaquín de Fiore, teórico del milenarismo, divide la historia del mundo en tres edades. Cada una de ellas revela una nueva dimensión de la divinidad, permitiendo con ello un perfeccionamiento progresivo de la especie humana. El léxico utilizado está impregnado de nociones casi revolucionarias (novus ordo,

1 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour. Archétypes et répétitions, Gallimard, París, 1951 (El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Alianza, Madrid, 1985, p.131). Cf., además, el propio san Pablo: "Y penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre,consiguiendo una redención eterna" (EpÍstola a los hebreos, 9,12).

 

2 Cf.E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, 2a ed., Payot, París, 1952 (La fitosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1965, p. 134).

3 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'etemet retour, cít., p. 132.

4 Juan de Salisbury, Metalogicon, citado por É. Gilson en La philosophie au Moyen Age, cit., p. 255. También J. Le Goff, Storia e memoria, Giulio Einaudi editore, S.p.A., Turín, 1977 (Pensar la historia, Paídós, Barcelona, 1991, p. 201).

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mutacio, etc.) 5, lo cual permite comprender, en primer lugar, la asimilación de su pensamiento a una especie de profetismo escatológico evolucionista, y, después, la influencia ejercida sobre determinados círculos pendientes del inminente advenimiento de la parusía, especialmente los fraticelli. El joaquinismo fue, en todo caso, una reacción contra la escolástica oficial y contra los movimientos de carácter urbano. Su modelo es el campesinado cisterciense y antiintelectual, destinado a encarnar a la Iglesia primitiva (imitaciónpor lo tanto, de un modelo del pasado) y verdadero depósito del mensaje evangélico. La tercera época de Joaquín es el triunfo del ideal monástico rural, y no una fase de esplendorosa tecnificación en el seno de un marco ciudadano. Por lo demás, su teología milenarista no desembocará en una rebelión social; habrá que esperar a los husitas y a Thomas Münzer para que el milenarismo revolucionario se constituya en movimiento activo de reforma social 6. No obstante, la influencia del joaquinismo se dejará sentir durante el posterior desarrollo de la cultura de Occidente, tanto en los esquemas idealistas (Schelling, Fichte, Hegel) como en las filosofías de la historia «en tres tiempos»: Comte, Saint-Simon, Marx. La idea del progreso se afianza a partir del primer cuarto del siglo XVII, manteniéndose esencialmente en el ámbito científico 7, Ya antes, Jean Bodin y Pietro Ramo 8 rechazaron con fuerza la teoría de la decadencia de la humanidad y negaron el modelo arquetípico de la Edad de Oro; la antigüedad dejó de constituir un ejemplo para convertirse en la imagen de un mundo inexperto. Francis Bacon plantea, en su New Atlantis (1627), una ingenua confianza en el progreso de la técnica. Pero quien sienta fundamentalmente las bases para el posterior desarrollo de la idea del progreso es Descartes 9, Su método científico y filosófico intenta constituirse en un proceso investigador continuo. El cartesianismo antropológico de Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) contribuye a fundamentar la doctrina del progreso, dando una interpretación de los mitos como intentos por explicar, de modo primitivo, los fenómenos de la naturaleza. A finales del XVII, la noción de progreso es el centro de la famosa querella entre «antiguos y modernos», y se producen varios intentos por conciliar la fe cristiana con el racionalismo científico cartesíano 10.

 

 

5 Cf. J. Le Goff, Storia e memoria, cit., cap. 111.

6 Cf. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium-Revolutionary. Millenarians and

Mystica/ Anarchists of the Middle Ages, Londres, 1957 (En pos del miienio, Alianza, Madrid, 1989).

7 Cf. J. Le Goff, Storia e memoria, cit., cap. 111.

8 Praefatio scholarum maithematicorum, 1569.

9 Discours de la méthode, pour bien conduire la raison et chercher la vérilé dans les sciences, 1637, y Regulae ad directionem ingenii (en Opera posthuma Cartesii physica et mathematica, 1701).

10 Especialmente N. Malebranche, De la recherche de la vérité ou l'on traite de la nature, de I 'esprit de I'homme et de l'usage qu'il doit faire pour éviter I'erreur dans les sciences, 1674-75.

 

 

 

Los enciclopedistas, creyéndose firmemente en posesión de todos los saberes,acentúan el esquema lineal: la «civilización» se encuentra todavía en una etapa infantil; existe un movimiento general en sentido « positivo» identificado con la evolución histórica. Razón y Humanidad se escriben con mayúsculas, y las Luces disipan los últimos restos de la «superstición » medieval. A partir de 1740, el concepto de progreso se generaliza y es aplicado a la historia, a la filosofía, a la política. Turgot pronuncia en la Sorbona dos conferencias sobre el progreso general de la evolución histórica. Sébastian Mercier (L 'an 2440) desarrolla la noción de un mundo utópico donde han triunfado las luces. El Marqués de Chastellux publica De la félicité publique en 1772, combinando ya la idea de un eudemonismo básico con la presunción de una filosofía del progreso indefinido. El progreso ya es un dogma en el siglo XVIII. Deberán serie añadidas, sin embargo, nuevas matizaciones: con el adjetivo «social» genera igualdad y libertad (es el caso de Volney 11 y de Condorcet 12); el progreso económico garantizará además la solidaridad y la libertad de comercio 13. Otros enfoques apuntan aparentemente en otro sentido: así, William Godwin 14 hará una crítica no demasiado radical del liberalismo y del derecho a la propiedad, trazando un programa basado en la abolición del Estado. Es en Alemania donde se establece la subordinación del concepto histórico lineal al progreso moral, artificio debido especialmente a Herder  15 y a Kant 16, animados ambos por el mismo optimismo. La Revolución Francesa establece una ruptura entre el pasado y el tiempo revolucionario; trata, no obstante, de integrar en su programa nombres y acontecimientos anteriores, con la clara intención de justificarse como « desenlace». En 1794 se publica el Almanach d'Aristote ou du vertueux républicains, inspirado en el ya viejo mito de la historia-progreso, y donde se sustituye a los santos por los «grandes hombres» del pasado 17. Como afirma Tocquevi-

 

 

11 Les ruines ou méditations sur les révoluüons des empires, 1791, donde se ensaya la perspectiva de una progresión en la que la especie humana gozará, en el marco de una civilización única, de toda la felicidad de que es capaz por naturaleza.

12 Esquisse d'un tableau historique des progrés de I 'esprit humain, 1795.

13 A. Smith, Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, 1776 (Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Madrid, 1958).

14 Enquiry concerning political justice, 1793.

15 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791 (Ideas para una filosofia de la historia de la humanidad, 1959) y Briefe zur Beförderung des Humanität, 1793-97.

16 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürglicher Ansicht, 1784.

17 Cf .. 1. Le Goff, Storia e memoria, cit., cap. 111.

 

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lIe 18., el objetivo de la Revolución era abolir en todas partes los restos de las instituciones de la Edad Media. Esta ingenua forma de optimismo irá paulatinamente adoptando las formas más groseras. Digámoslo claramente: desde una perspectiva no afectada de relativismo, la concepción del progreso indefinido viene impuesta por una pérdida de conciencia de la verdadera dimensión humana y del carácter analógico de los ritmos de la Naturaleza. Lo que se oculta tras todo progreso externo y accidental es una barbarización interior: la supuesta “Iinealidad” de la historia no es sino la más burda consecuencia de la profunda mutilación que ha constituido para el hombre moderno la pérdida de la noción de intelecto. Agotada la capacidad de discernimiento que ligaba al hombre tradicional con su entorno, situándolo en una coordenada precisa dentro de la jerarquía sobrenatural que define la estructura de un cosmos cargado de significado, la razón humana -en su más ínfima expresión­ adopta los rasgos de un mecanismo independiente, estrechando el horizonte existencial hasta el límite de no dejar concebir más que los fragmentos dispersos de un universo petrificado y artificial. La negación de todo conocimiento suprarracional abre definitivamente el camino a los artificios y errores de la modernidad.

¿Cómo se traduce, en términos cosmológicos, la noción tradicional del alejamiento gradual del principio a través de fases sucesivas determinadas cualitativamente, cuyo desarrollo da lugar al despliegue de la Manifestación universal? Para dar respuesta a ello, es preciso en principio reconocer la existencia, en nuestro mundo manifestado, de diferentes órdenes de realidad relacionados jerárquicamente 19 por medio de una ley de correspondencia entre significados que constituye el fundamento de todo simbolismo. Toda forma y toda intencionalidad y todo proceso expresa, según su orden de existencia, el principio del cual obtiene su realidad, de forma que cualquier aspecto de la totalidad está encadenado a otro y reasume virtual o plenamente un significado que depende, en última instancia, de un principio metafísico. Según este planteamiento, común a todas las tradiciones sin excepción,pero extraño a la mentalidad moderna, todo fenómeno físico traduce análogamente el principio metafísico del cual depende. También los hechos históricos se conforman necesariamente a esta correspondencia, expresando de forma humana y enmarcando en el tiempo «situaciones» y «acontecimientos» dependientes de la metahistoria, es decir, realidades de un orden superior

 

18 L'Ancien Régime el la Révolution, lib. II. cap. 1, citado por A. Soboul en La Révolution francaise, Presses Universitaíres de France, París, 1981 (La Revolución Francesa, Orbis, Barcelona, 1987, 1). 9).

19 Cf', R. Guénon, Le symbolisme de la croix, París, 1931 (El simbolismo de la cruz, Ohelisco, Barcelona, 1987).

 

donde la simultaneidad reemplaza a la sucesión. Dicho de otro modo, la sucesión temporal no es sino una imagen del encadenamiento, lógico y ontológico a la vez, de una serie “extra-temporal”, de causas y efectos 20. La errónea consideración de la historia humana como algo independiente de los restantes aspectos de la manifestación cósmica es algo específicamente moderno; para comprender el verdadero alcance de la doctrina tradicional de los ciclos es preciso que nos situemos en la perspectiva de una afirmación total y unánimemente compartida por toda civilización normal con respecto a la necesaria y constante relación entre los órdenes cósmico y humano. Todo ciclo supone el proceso de desarrollo de un estado específico de manifestación o de una modalidad cualquiera de ese estado, dependiendo ello de su mayor o menor magnitud. Hay entonces ciclos que abarcan la totalidad del desarrollo de un universo, y ciclos menores, divisiones continuas y secundarias, que análogamente expresan en forma de duración el desarrollo de grados y fases cuyo significado último no está en función de un transcurso en el tiempo. Y ello fundamentalmente porque la noción de ciclo se sitúa más allá de la noción de continuidad temporal, al no ser el tiempo sino una de las condiciones determinantes de la existencia en uno de los mundos posibles, y un símbolo, a su vez, de una realidad superior, según el encadenamiento lógico y ontológico anteriormente indicado. Para lo que ahora nos interesa, debemos considerar brevemente la estructura de uno de esos ciclos menores que, dentro de la doctrina general de la historia elaborada tanto en Oriente como en Occidente, contiene el desarrollo íntegro de una humanidad. Se trata de lo que el Hinduismo ha denominado Eras de Manú o Manvantaras, compuestos por cuatro ciclos menores (Yugas), que constituyen un descenso progresivo en todos los aspectos. Este descenso se explica fácilmente por el hecho de que todo desarrollo cíclico -todo proceso de manifestación- implica un alejamiento del principio, lo cual, por otra parte, constituye el sentido real de la “caída” en la tradición judeo-cristiana. El resultado final de este encadenamiento es una situación crítica manifestada en el plano histórico por la fase terminal de la "Edad sombría» (en la terminología hindú, el Kali-Yuga), caracterizada por un clima esencialmente disolutivo. Y es precisamente esta situación la que se desarrolla en la actualidad, teniendo su epicentro en la civilización y en la sociedad occidentales 21. De este modo, el « linealísmo»

 

20 R. Guénon, Formes traditionelles et cycles cosmiques, Gallimard, París, 1970, p. 14 (Formas tradicionales y ciclos cósmicos, Obelisco, Barcelona, 1984).

21 Cf., por ejemplo, J. Evola, Cavalcare la tigre. Orientamenti esistenziali per

un 'epoca della dissoluzione, Vanni Scheiwiller, Milán, 1961 (Cabalgar el tigre, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987, cap. 2); Id., Rivolta contro il mondo moderno, Hoepli, Milán, 1934 (Rebelión contra el mundo moderno, Heracles, Buenos Aires, 1994); R. Guénon, La crise du monde moderne, Bossard, París, 1927 (La crisis del mundo moderno, Obelisco, Barcelona, 1982). Una espléndida orientación acerca de la verda dera naturaleza del concepto de "progreso» puede encontrarse en R. Guénon, lntroduction générale a l'étude des doctrines hindoues, París, 1921 (Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, LC y Ecologic Editora Argentina, Buenos Aires, 19S5, pp. 29S ss.) y Orient et Occident, París, 1924 (Oriente y Occidente, C.S. Buenos Aires, 1993, I parte, cap. 1). Con respecto a textos tradicionales de muy diversas culturas, las citas serían interminables.

histórico propende fundamentalmente a considerar como un avance y un desarrollo positivo lo que en realidad es el signo de todo lo contrario, es decir, una paulatina decadencia oculta tras el espejismo moderno del progreso, verdadero artificio cuyo resultado es el mantenimiento de una ideología simple según la cual los hechos y significados del pasado, una vez « superados», adquieren el tono de una ingenuidad y un infantilismo que es preciso desdeñar abiertamente o, cuando menos, considerar como una enfermedad de juventud que debe ser juzgada con una cierta autosuficiencia. ¿Cómo entender, si no, el desprecio de los iluministas por la Edad Media, última fase en Occidente de lo que constituyó, si no siempre en la práctica sí al menos como tendencia general, la plasmación de un cosmos basado en el concepto de unidad tradicional? ¿Cómo comprender el olvido de un conocimiento absoluto, de una noología de los principios, de la superioridad esencial de la contemplación con respecto a la acción? He aquí a los hombres: -nos dice Plotino- cuando la contemplación 22 se debilita en ellos se consagran a la acción, que no es más que una sombra de la contemplación", La inteligencia no es ahora más que un medio para actuar sobre la materia. Anulada la noción tradicional de los ciclos históricos -o más bien ahistóricos-, o caricaturizada al máximo, quizá no siempre de manera consciente, en las engañosas ideologías vitalistas del « eterno retorno», sólo quedaría un vasto horizonte rectilíneo astutamente restringido por las anteojeras del racionalismo. Únicamente la consideración del supuesto desarrollo material de Occidente es lo que se afirma como el núcleo de toda interpretación progresista, lo cual supone la irremediable pérdida de los valores superiores que definen toda civilización normal.

El siglo XIX verá la más acabada expresión de la ideología progresista de la mano de Comte 23, si bien es cierto que un antecedente singular señalará un nuevo giro cuya espontaneidad -si nos atenemos a la prevención marcada por la existencia de imperceptibles motores “ocultos” en la historia, o simplemente a una concepción más profunda ofrecida por una perspectiva ciclológica- es, cuando menos, dudosa: un grupo de socialistas utópicos (encabezados por Saint-Simon, Owen y el propio Comte) publica en 1823 el Catéchisme des industriels, en el que “ciencia”, política y progreso se identifican, preconizando la entrega de la conducción del gobierno a los industria

 

32 Enéadas, III.

23 Cours.de philosophie positive, 1830-42.

Les 24. De este modo, la inteligencia como voluntad de fabricación y transformación se erige en el verdadero motor del progreso. Con la exposición de Londres de 1851 se da el paso definitivo que convierte la ideología del progreso en una doctrina burguesa. No hizo falta demasiado esfuerzo para alcanzar el siguiente nivel; quizá la justificación filosófica del transformismo de Lamarck y Darwin pudiera encontrarse en una obra de Eugene Pelletan,Profession de foi du XIX siecle (1852), en la que el progreso se convierte en ley general del Universo. A partir de entonces, evolución y progreso se confunden enlazándose en una línea recta con pretensiones de infinito; una fuerza mágica ascendente y generalizada reemplaza, por un lado, la referencia al cosmos como una teofanía en la que el proceso de alejamiento del principio se manifiesta como una decadencia seguida siempre de una regeneración, y, por otro, la labor de los factores concretos individuales que modelan el curso de la historia. Es decir, justamente, las dos concepciones del mundo a las que nos referíamos en un principio. En 1799 Lamarck enuncia la teoría según la cual la clasificación en órdenes y géneros de los organismos vivos fijada en los sistemas jerárquicos de Linneo y Buffon era el resultado de un proceso natural, la evolución, cuyo mecanismo consistía en la herencia de los caracteres adquiridos; esta teoría fue, desde un principio, una protesta racionalista contra los dogmas teológicos que implicaban la actuación divina. Sin embargo, aún mantenía ciertas explicaciones teleológicas, lo cual motivó las críticas de los partidarios de Darwin. Es hacia 1859 cuando este último recurre a los datos proporcionados por la geología estratigráfica para probar la historicidad del proceso. En Darwin se vio, acertadamente, el instrumento que serviría de apoyo contra las tradiciones del antiguo régimen y la expresión más refinada -más científica- del pensamiento radical y revolucionario; Marx llegó a proponer a Darwin dedicarle el primer volumen de “Dás Kapital” 25, La upuesta evolución y origen del hombre a partir de especies no humanas abriría las puertas a posteriores interpretaciones pseudometafísicas y político-sociales. Simultáneamente, Herbert Spencer concibe la idea de la interpretación general de la realidad basada en el principio de la evolución. El equilibrio universal se halla sometido a un perpetuo cambio; la evolución se convierte en la ley básica de la sociología y la ética, y culmina en el encuentro con el individualismo, furiosamente defendido por Spencer en sus concepciones políticas.

Es precisamente en esta época cuando podemos constatar la aparición

 

24 Se advertirá sin dificultad por lo hasta ahora expuesto que la trayectoria del mito del progreso coincide perfectamente con lo que se ha venido a llamar la «regresión de las castas».

25 La propuesta fue rechazada al considerar Darwin que sus teorías eran principalmente, aunque no de forma exclusiva, de carácter biológico.

 

de ciertos indicios que nos permiten determinar la irrupción consciente de una última fase en el desarrollo del mito del progreso. Pero antes de tratar de describirla, deberemos trazar en modo sumario el esquema general de la forma en que la época moderna realiza su papel dentro de una perspectiva ciclológica. Para ello es necesario recurrir a los conceptos de solidificación y disolución 26; es una ley cosmológica fundamental que el orden humano y el orden cósmico, tal como ya hemos visto, están estrechamente unidos, de modo que hay una constante interrelación y correspondencia entre ambos. Esta reciprocidad, gradual o crítica según los casos, hace que la manifestación cósmica y la mentalidad humana adopten un rígido paralelismo durante el transcurso del desarrollo cíclico, cuyo resultado es un alejamiento gradual de la espiritualidad principial inherente al polo esencial de la manifestacíon 27 La «materialización » del ciclo cósmico hace aparecer, pues, en el hombre, la disposición adecuada para la elaboración de teorías y actitudes del mismo signo, sean o no sean éstas conscientes. El mundo sensible adopta entonces la apariencia de un sistema cerrado, en el que se dan «positivamente » las necesarias condiciones para que la solidificación indicada aporte una especie de «confirmación » de las teorías científicas racionalistas. Tal es una de las consecuencias más visibles de la existencia de determinaciones cualitativas en el tiempo, y, a causa de la interrelación anteriormente mencionada, la concepción materialista de la realidad no puede sino contribuir a acrecentar la solidificación del propio medio. A medida que se amplían los efectos de dicha tendencia se va acentuando la inestabilidad propia de los aspectos más inferiores y cuantitativos de la realidad. Es entonces cuando la progresiva reducción hacia la pura cantidad deja de tender hacia una «petrificación » absoluta para iniciar un proceso de disgregación y  “atomización”. A nivel cósmico, esta tendencia disolutiva determina una gradual irrupción de fuerzas e influencias que, a través de ciertos «soportes » , encuentran el modo de penetrar en el hasta entonces «endurecido” núcleo psicológico humano. Indudablemente, las dos tendencias deberán dar lugar a la formulación de ideologías políticas y científicas que, partiendo de las premisas permitidas por la mentalidad general, se encaucen en uno u otro de los sentidos mencionados, siguiendo caminos paralelos y a menudo estrechamente conectados aunque nutriéndose cada una de su propio sistema de referencias. En este punto, la idea del progreso alcanza su mayor expansión. Ya no se tratará de una

 

26 Cf. R. Guénon, Le régne de la quantité et les signes des temps, GaJlimard, París, 1945 (El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ayuso, Madrid, 1976, especialmente caps, XVII, XXIV Y XXV).

27 Sin embargo, dicho paralelismo no impide en absoluto la irrupción en la historia de fases ascendentes o de "reacción” ante el panorama general. Pero, ¿se deben éstas únicamente al esfuerzo humano o más bien dependen en cierta medida de condiciones específicas del propio Universo?

percepción individualista elaborada sistemáticamente, ni tampoco de una ideología burguesa del bienestar, sino de un verdadero mito comúnmente aceptado y compartido por la inmensa mayoría de los occidentales. Situados en esta perspectiva, los posteriores desarrollos de la idea del progreso y la evolución se hacen comprensibles. En primer lugar, la continuación de la tendencia más rígida dará lugar «exteriormente» a formulaciones del signo de un darwinismo social o de un materialismo histórico. Después, la propensión disolutiva, aplicada al campo de la evolución, procederá "interiormente .• por etapas desde el mentalismo de Wallace (cuyo punto terminal coincide con las teorías del espiritismo moderno) hasta el cosmismo antropocéntrico de la New Age, pasando por la lamentable y antimetafísica hominización del Universo propia de las concepciones de Teilhard de Chardin y por la poderosa herramienta del psicoanálisis freudiano.

 

Según el esquema planteado, el panorama especulativo de la concepción de la idea de progreso puede ser articulado, a grandes rasgos, en varias etapas:

 

1º: justificación del presente en base a una búsqueda retrospectiva del sentido de la historia.

2°: proyección en el futuro de las utopías humanistas basadas en la solución de la técnica.

3º: fundamentación científico-racionalista.

4º: fundamentación ética.

5º: evolucionismo biológico.

6°: evolucionismo político.

7°: espiritualismo evolucionista.

 

Un carácter común a todas ellas es la concepción teleológica de la técnica, conclusión forzosa, por lo demás, a causa del astuto globalismo que tiende a identificar la civilización con el progreso, y a diferenciar a la primera del «salvajismo». Como consecuencia de la indicada identificación surgen, en el terreno de la investigación histórica y antropológica, los intentos por establecer una analogía simplista entre sociedad y organismo (esbozada por Spencer 28, pero sucesivamente explorada por Sir Henry Maine 29, Bachofen 30, Tylor 31 y Henry Morgan 32) lo cual contribuye a la adopción de criterios tecnológicos para definir estadios de evolución y para valorar el nivel

 

28 Social statics, or the conditions essential to human happiness, specified and the first ot them developped, 1850, y Principies of Sociology, 1876-1896 (Principios de sociología, Madrid, 1947; edición abreviada).

29 Ancient Law, 1861.

30 Das Mutterrecht, 1861.

31 Primitive culture, 187l.

32 Karl Marx, sin experiencia en el campo de la etnografía, recurrió precisamente a los esquemas de Morgan para sostener su concepción de la historia.

en el que se encuentran las sociedades en la escala del progreso 33. Claramente se manifiesta de este modo el subjetivismo de una ciencia encadenada a sus prejuicios; las actuales sociedades «salvajes » lo son por haberse detenido en cierta fase de su crecimiento 34, El orden de clasificación de estas civilizaciones se basa en su mayor o menor semejanza con una democracia burguesa, lo cual sustituye el estudio comparativo objetivo que debería estar en la base de toda antropología sin pretensiones de absolutidad por una hipotética formulación de condiciones abstractas en imaginarias civilizaciones consideradas como punto de partida de un proceso unilineal, a través del cual se manifiestan las posteriores complejidades de las sociedades llamadas "históricas », Cuando los «sabios » de la sociología (considerada como la base de una moral científica) o la antropología del XIX describen un sistema político o religioso como superior a otro indican su más o menos exacta aproximación a lo que entonces era considerada la forma ideal de organización política o religiosa: una democracia liberal o un cristianismo anglicano. Este procedimiento subjetivo es aplicado también a la tecnología, y el resultado es similarmente gráfico. Se olvida que la función de un utensilio o de un proceso técnico es la satisfacción de una necesidad humana, y, retornando un

 

33 En esta línea evolucionista, y a pesar de la utilización de esquemas distintos, podría encuadrarse perfectamente la "ingenua" antropología de James Frazer. Cf. The golde bough, Londres, 1890 (La rama dorada, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1944; edición abreviada).

34 Este error no ha dejado de ser mantenido en ciertas interpretaciones aparentemente «tradicionales», debidas quizá a una información insuficiente o a una intencionalidad demasiado parcial. Es el caso del menosprecio exhibido por Julius Evola (quien no duda en remitirse a De Maistre) en relación con los "primitivos» y del poco interés demostrado por René Guénon con respecto a las sociedades “salvajes”, en el que no podemos dejar de ver una influencia de los prejuicios del historicismo de la época o de los planteamientos lineales de la escuela sociológica francesa (tan criticada, sin embargo, en medios tradicionales). Una visión más imparcial debe desembocar en la consideración de la existencia de una plena ortodoxia tradicional en la gran mayoría de los «pueblos primitivos» manifestada a través de la continuidad de sus ritos y estructuras sociales. Ello no obsta para que se admita una cierta degradación, pues la Edad Sombría no puede dejar de afectar cualquier medio humano. Por otra parte, el desinterés demostrado por los pueblos africanos debería subsanarse en el marco de una profundización tradicional de sus esquemas generales. En realidad, el término «degenerado» podría aplicarse de manera mucho más exacta a los actuales occidentales de la era post-industrial que a cualquiera de los llamados "primitivos», más cercanos que aquéllos al estado primordial de la humanidad al haber sabido mantener un cierto equilibrio con el medio. Cf. M. Michel, Sciences et tradition, en Cahiers de l'Herne: René Guénon, n" 49, París, 1985; en cuanto a las interpretaciones mencionadas, cf . .l. Evola, Metafísica del sesso, Edizioni mediterranee, Roma, 1969 (Metafísica del sexo, Heliodoro, Madrid, 1981, p. 24); Id., Rivolta contra il mondo moderno, cit.; R. Guénon, lntroduction générale a l'étude des doctrines hindoues, cit., IV parte, cap. III; R. Guénon, Le régne de la quantité et les signes des temps, cit., cap. XXVI.

ejemplo de Vere Gordon Childelo 35, para una sociedad magdaleniense de la última era glaciar un arpón de asta de venado fue tan eficaz como hoy en día lo puede ser un barco de arrastre. Más aún; con el arpón, pequeños grupos podían obtener toda la pesca que necesitaban; un barco hubiera resultado un molesto impedimento. Y, añadimos, una imposibilidad absoluta, debido a la existencia, en la historia, de diferencias cualitativas, esenciales, y no sólo cuantitativas o accidentales. Las «máquinas» antiguas, no necesitando consumir energías obtenidas artificialmente 36, constituían una prolongación del ser humano, cualquiera que sea el sentido de esa prolongación. Tanto la catapulta gigante utilizada por las fuerzas papales y los ejércitos franceses en el asedio de Montségur como el big boy arrojado sobre Hiroshima en 1945 sirvieron para lo mismo. Pero la diferencia es obvia, y lo esencial no es una magnitud cuantificable en términos de efectividad, sino la evidencia de que la primera, a pesar de su brutalidad, constituía una rústica prolongación de la fuerza humana y su forma y los elementos que la componían hacían pensar todavía en la nobleza de un artesanado, y acaso el terror que inspirara permanecía en unas dimensiones plenamente humanas, mientras que la plúmbea superficie de la bomba atómica y su siniestro arcano de desagregación de la materia más bien recuerdan -o proyectan- un terror y una mentalidad que se sitúan en las antípodas de lo humano, al tratarse del resultado de una técnica que presupone un clima mental cuya plenitud existencial parece abarcar los espectros más inferiores del ser.

Hay además otro factor a tener en cuenta: el utensilio antiguo, simple o complejo, sigue manteniendo en su forma y estructura un carácter simbólico, que le permite la inclusión jerárquica en el sistema social que lo ha hecho posible sin que su aparición suponga un cambio cualitativo en la mentalidad tradicional del medio. Al contrario; además de su función inmediata, su carácter formal podrá servir de soporte a la traducción de ciertas verdades, enriqueciendo así un aspecto de un simbolismo determinado, o alumbrando nuevas perspectivas que hasta entonces podían haberse mantenido en el terreno de la pura especulación. Podría decirse que contribuye al mantení-

 

35 Social evolution, Isaac Pitman & Sons, L TD., Londres, 1951 (La evolución social, Alianza, Madrid, 1973, p. 24).

36 Con esto no nos referimos solamente a los combustibles líquidos, cuyos métodos para ser obtenidos del interior de la tierra ya ofrecen un aspecto de siniestra profanación. También los centros de transformación de la energía eléctrica –teóricamente limpia y anodina- suponen un atentado a la belleza, y el zumbido continuo y monstruoso que lanzan al espacio no deja de manifestarse como un grito de autosuficiencia y orgullo. Por no hablar de las centrales nucleares, sórdidos laboratorios de violación de la materia virgen en su más íntima y prohibida estructura y verdaderas catedrales de la mentalidad progresista. Cf, la visión del maquinismo esbozada por Frithjof Schuon en Castes et races, Arché, Milán, 1982 (Castas y razas, J.J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1983, pp, 15 a 18).

 

miento del orden de lo manifestado al ampliar en cierto sentido las aperturas que unen al hombre con el cosmos a través de una acción hierofánica. No es en absoluto el caso del maquinismo, cuyo carácter prometeico sirve de base para la irrupción telúrica de un orden invertido y contribuye al mantenimiento de un estado de hecho hoy en día considerado el único posible, y al que la justificación moral de la tecnología, con su concepción evolucionista del ritmo histórico, convierte en agitada negación de toda metafísica y toda verdad.

 

Pero volvamos al análisis de los intentos por establecer, desde la base de una hermenéutica de la historia, una teleología progresista (sea racional, sea irracional) cuyos presupuestos, según hemos visto, han ido desarrollándose desde el siglo XIX en una línea de clara finalidad entrópica. Antes de Teilhard, hubo otras tentativas de verificación de doctrinas éticas de tendencia evolucionista. Es el caso de un Samuel Alexander, aplicado a la elaboración de una «metafísica» emergentista que explique y constituya una gnoseología neorrealista a la manera de Russell o Moore, y en quien las influencias del intuicionismo de Bergson no son escasas. Se trata del enfoque sistemático de un evolucionismo ético de carácter histórico-social, basado en la idea de que la substancia primordial del Universo está constituida por el espacio-tiempo, unidad indisoluble concebida como movimiento, del cual surgen «cosas» materiales con propiedades físicas. Este impulso creador, según Alexander 37, va gradualmente adquiriendo complejidad, hasta desembocar en la producción de lo sagrado, cuya cima, carente de caracteres fijos, se sitúa siempre en un nivel superior no alcanzado y, por lo tanto, en continua elaboración. La realidad es una perpetua evolución enfocada hacia la imposible fabricación de una divinidad concebida con el máximo de complejidad, realidad cuya marcha ascendente «crea» formas cualitativa mente superiores. La síntesis del llamado «evolucionismo cristiano» de Teilhard de Chardin ofrece extraordinarias similitudes de fondo. Para el jesuita, ni el Universo ni la Tierra constituyen un espacio sagrado central antes de la aparición del hombre, representando éste la más matizada de las capas sucesivas de la vida 38; es entonces como una flecha ascendente enfocada a un hipotético punto Omega expresado como plenitud y final de la evolución a través de la redención cristiana. Una de las concepciones compartidas por la mayoría de los movimientos «espiritualistas» contemporáneos es precisamente la noción de una Divinidad suprema en constante proceso de autoformación, es decir, un Dios que «progresa» junto con el hombre. Se trata evidentemente de una divinización del propio mito evolutivo, llamado a veces «Gran Cadena del Ser» y obviamente determinado por la «innecesaria» detención de la evolución

 

37 Moral order and progress; an analysis of ethical conceptions, 1899.

38 Le phénoméne humain, 1955 (Oeuvres 1) (El fenómeno humano, Madrid, 1958).

 

En todas estas místicas del progreso se olvida que la materia no es la generadora, sino el soporte de cambios y adaptaciones -no necesariamente evolutivos- desarrollados en una dimensión vertical -y entonces su origen no surge de la química molecular, sino de substancias espirituales- y en una dimensión horizontal, cuya fuerza motora es debida a la plasticidad de las especies, influidas por una armonización de significados con el mundo circundante. Como muy bien ha expresado Frithjof Schuon, el evolucionismo transformista ( ... ) no es más que el sucedáneo materialista del antiguo concepto de la "materialización» solidificante y segmentante de una substancia primordial sutil y supra-sensorial, en la cual estaban prefiguradas todas las posibilidades del mundo a posteriori material; la respuesta al evolucionismo es la doctrina de los arquetipos y de las «ideas», dependiendo éstas del Ser puro -o del Intelecto divino- y aquéllos de la substancia primordial en la cual, por medio de una especie de reverberación, "se encarnan» los arquetipos 39. Contra el darwinismo, la única opción eminentemente intelectual es la consideración de todo organismo como una hierofanía en la cual las diversas partes se encuentran reunidas según un plan permanente 40; cada especie está dominada por un "perfil » propio real y consciente (es lo que se ha llamado erróneamente "instinto .. ) que determina y selecciona los estímulos exteriores, transformados en significados al coincidir en una cierta "inflexión » con el ser orgánico. Esta coincidencia supone una disposición estructural y funcional a recibir tales significados por medio de fuerzas no mecánicas ni "biológicas .. en el sentido restrictivo del término. De ahí la existencia de una -íntelectualídad .• propia de animales y plantas; es preciso hablar de "espacios intelectuales», es decir, de posibilidades cognitivas derivadas de la Omnisciencia divina (o del Absoluto), y también de dimensiones y modos formales que dirigen y estructuran de modo armónico la naturaleza integral de las especies, manifestando éstas, a través de su forma y comportamiento, otras tantas modalidades de contemplación y conocimiento 41: Es lo que revela, por ejemplo, la actitud de adoración de ciertas especies de árboles, o la búsqueda de interioridad de un tubérculo, o la calidad majestuosa del águila. O incluso la deiformidad vertical del humano, «lmago Dei ».

Dejando ya de lado la perspectiva biológica para centrarnos, finalmente, en el enfrentamiento entre "progreso» y "decadencia » , diremos que es posible

 

39 F. Schuon, Logique et transcendance, Éd. Traditionnelles, Parfs, 1982, cap. 1, p 21,nota.

40 La teleología biológica de Jacob von Uexkiill 0864-1944) apunta precisamente en este sentido.

41 Cf. F. Schuon, De I'unité transcendante des religions, Ed. du Seuil, 2a ed., 1979, especialmente cap. 1, p. 20, nota. (De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, Madrid, 1980).

constatar en la actualidad una "resistencia” al sistema de evidencias progresistas modernas 42, afirmada sobre la base del cuestiona miento de la idea del progreso indefinido. Este "nuevo» planteamiento encuentra sobre todo sus raíces en la asimilación consciente de los presupuestos -múltiples y abiertos a infinitos desarrollos- que forman el llamado "pensamiento tradicional » , pero también en otras producciones típicamente modernas, surgidas de la utilización de categorías interpretativas o juicios de valor que proyectan una imagen mental sobre la realidad histórica, dando así sentido a una serie determinada de acontecimientos 43, Es el caso de un Spengler o de un Toynbee, con el establecimiento de etapas culturales que desembocan en una última fase civilizatoria y decadente. Spengler adopta manifiestamente una teoría de cuatro edades de la cultura 44, pero en realidad su filosofía de la historia constituye un ensayo de interpretación naturalista y relativista. Fue, quizá, el producto necesario del triunfo de un escepticismo realista frente al optimismo de un racionalismo decadente y de un romanticismo descompuesto. Finalmente, su pangermanismo le indujo a atenuar sus predicciones acerca de Occidente para anunciar un futuro Imperium mundi regido por Alemania, a pesar de la contradicción que ello suponía con respecto a sus teorías políticas.

Podemos tratar ahora de establecer la fundamental diferencia que existe entre los postulados de las teorías basadas en una interpretación individualista surgida del rechazo de la modernidad frente a sus propias creaciones (la "propuesta de la decadencia”, enfocada a la desintegración) y las teorías «tradicionales» que de nuevo surgen en la modernidad pero cuyo punto de partida es lo antimoderno, es decir, la metafísica sin forma o la sophia perennis, enfocadas siempre -a riesgo de no ser más que una parodia o un intento de "reacción» tradicionalista- a la regeneración global y al retorno a los principios atemporales. Se nos podrá quizás acusar de simplificar demasiado la cuestión; sea, pero a menudo lo fundamental no es el análisis descriptivo, sino la síntesis interpretativa, apoyada y corroborada, hasta cierto punto, por la aridez de los datos objetivos. ¿Cual es, retomando el punto anterior, esa diferencia? Básicamente se halla en la percepción de la verdad, concebida como aletheia, desvelamiento, captación luminosa de la

 

46 Cf. P.-A. Taguieff, «Julius Evola penseur de la décadence: Une "Métaphysique de I'hisloire" dans la perspecríve traditionnelle el l'hyper-critique de la modernité , en Politica hermetica 1, París, 1987.

 

45 Cf. J.-P. Sironneau, «Légitimité et perversion des rapports de la rationalité et de I'imaginaire dans le connaissance de I'homme » , en Quelle humanité? demain ... (Actas del 111 coloquio organizado en Reims por Vers la Tradition, 1991) .

44 Cf. Su principal obra, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der weltgeschichte, 2 vols., 1918-1922 (La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, 4 voís, 4" ed., 1934).

 

realidad por medio de una hermenéutica interpretativa eficaz. Como ciencia del espíritu, la historia no sólo debe tender a un «explicar», sino también a un "comprender » y a un "interpretar», adoptando el medio de un enfoque cíclico no repetitivo que otorgue unidad al complejo cultural y existencial de cada fase. Por el contrario, una teoría explicativa considerará la verdad como una certeza, obtenida por la elaboración de un modelo racional previo desde el cual podrán ser verificadas sus posibles consecuencias 45. Este último es el caso de las concepciones progresistas que eligen como factor primario de la historia un elemento básico: la raza (Gobineau), el impulso sexual (Freud) o las relaciones económicas (Marx), pero también aquí pueden encuadrarse las teorías de "reacción» (Klages, Lessing, Spengler) concebidas como esquema general de decadencia, dentro de las cuales deben quedar incluidas las construcciones «providencialistas- o tradicionalistas (De Bonald, Joseph de Maistre, Donoso Cortés), cuyo sistema de referencias puede dar lugar a falsas asimilaciones y a actitudes de rechazo en apariencia concordantes con la interpretación histórica tradicional tal como debe ser entendida. Es, pues, la interpretación de la historia como sistema de símbolos lo que debe reconstruirse, siempre en el marco de una objetividad libre de todo prejuicio y desembarazada de todo artificio explicativo propio del medio disolvente de la modernidad.

 

45 Cf . .J.-P. Sironneau, Légitimité ... , cit.